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John R. Searle über Konzepte des freien Willens ::: Nachdenken über die Lernwirklichkeit an Schulen und Universitäten | Werkstatt-Ticker 19

Marc — Wed, 07 May 2008 09:53:38 +0000

» Wo die Freiheit nistet…

Es ist erst wenige Wochen her, daß die Debatten um die Existenz des freien Willens wieder neu aufgeflammt sind. Nachdem es einer Forschergruppe um John-Dylan Haynes gelungen war, die Entscheidungen von Probanden aufgrund von Aktivitätsmustern des frontalen Cortex vorherzusagen bevor (!) diese Entscheidung den jeweiligen Personen bewußt war, stand wieder einmal die Frage im Raum, wie denn unter diesen Umständen der Freiheitsbegriff aufrechterhalten werden könne.

Vor wenigen Tagen bin ich beim Philoblog auf ein spannendes Interview mit dem Philosophen John R. Searle zu genau dieser Thematik gestoßen. John R. Searle, seit 1959 (!) Professor in Berkeley, hatte sich bereits in den 60er Jahren mit seiner Sprechakttheorie international einen Namen gemacht. In den letzten Jahrzehnten hatte er sich mehr und mehr der philosophisch-analytischen Beschäftigung mit dem Phänomen Bewußtsein zugewandt.

Dabei steht er mit seiner Position quer zu klassisch-dualistischen Ansätzen,¹ die einerseits eine biologisch-neuronale Infrastruktur, andererseits eine autonome Sphäre des Bewußtseins annehmen. Gleichzeitig wehrt sich Searle gegen reduktionistische Modelle, die mentale Zustande zwar 1:1 an neuronale Prozesse koppeln und als kausal determiniert erachten, die Handlungsfreiheit damit aber als vereinbar ansehen (=Kompatibilismus).

Für Searle hingegen – und ich kann diesen Ansatz gut nachvollziehen – ist Bewußtsein ein emergentes Phänomen. Kurz: Bewußtsein ist als Resultat neuronaler Prozesse anzusehen, aber nicht auf diese zu reduzieren.²

Das Interview mit Searle ist jedenfalls unbedingt eine Leseempfehlung:

“Denken Sie doch einfach an eine alltägliche Entscheidungsfindung. Im Restaurant bietet Ihnen der Kellner die Wahl zwischen Kalb und Rind an. Da werden Sie doch nicht antworten: „He, ich bin Determinist, ich warte jetzt mal ab, wie ich mich entscheide.“ Die Verweigerung einer freien Entscheidung funktioniert nur, wenn ich die Freiheit zur Verweigerung voraussetze. Wenn man sich weigert, seinen freien Willen einzusetzen, macht das nur Sinn, wenn man seinen freien Willen in der Verweigerung zum Ausdruck brachte.”

Mit solchen und anderen Gedankenspielen versucht Searle, sich den Weg zwischen verschiedenen Konzepten des freien Willens zu bahnen. Im Kern geht es ihm um die Frage: Gibt es eine Lücke, einen Bereich in dem prinzipiell Freiheit nisten könnte. Also einen Freiheitsspielraum zwischen den Faktoren, die meine Entscheidung beeinflußen einerseits³ und zwischen der faktischen Entscheidung andererseits, die unmittelbar eine bestimmte Handlung einleitet.

Weiterlesen:

Interview mit John R. Searle: Wie frei sind wir wirklich?, FAZ, 23.3.2008

» Unterricht im digitalen Zeitalter

Immer wieder wird lamentiert, daß sich die Lebenswirklichkeit der heutigen Schüler- und Studentengeneration immer weiter von derjenigen ihrer Lehrer und Dozenten entferne. Während die Teenager virtuos mit SMS, ICQ, Chats, IPod und Internet umgingen, seien solche Techniken für viele ihrer Lehrer noch ein Buch mit sieben Siegeln.

Daß die “digital natives”⁴ keineswegs so selbstverständlich und spielerisch in den digitalen Welten unterwegs sind,⁵ habe ich in diesem Artikel skizziert. Gleichzeitig glaube ich, daß die Generationen keineswegs sich weiter voneinander entfernt haben als in früheren Zeiten. Dennoch lohnt es sich immer wieder, darauf hinzuweisen, daß sich der Umgang mit Medien in den letzten Jahren verändert hat. Lehrer und Dozenten, die sich mit solchen Veränderungen nicht auseinandersetzen, haben es verständlicherweise schwer.

Ein nachdenklicher kleiner Film, den ich bei Bildungsfutter aufgestöbert habe, stellt in diesem Zusammenhang hochinteressante Fragen. Etwa:

“Are you reaching your students?”, oder:

“How are you using the new WWW to teach your students?”

Und irgendwann kommt sogar die Frage “Do any of your students use Google?” – In meinen Augen sehr sehenswert, auch wenn ich die Anregungen im letzten Teil⁶ nicht für so wahnsinnig revolutionär halte. Dennoch ein interessanter Clip, der bewußt macht, daß das Potential des Web überhaupt nicht ausgeschöpft wird.

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“Darum nie genug konkrete Utopie!” » Das Portal “Utopia” verspricht die Symbiose von Nachhaltigkeit & Konsumentenautonomie | Werkstattnotiz XXXIII

Marc — Tue, 13 Nov 2007 14:04:59 +0000

Diskussionen finden häufig ein unerfreuliches Ende, wenn plötzlich der Utopie-Vorwurf im Raum steht. Sobald die eine Partei der anderen vorwirft, sie argumentiere nicht mehr sachlich, habe längst den Realitätsbezug verloren, dann folgt meist noch ein abschätziges und jede weitere Diskussion beendendes: "Ach, Du redest doch von einer Utopie!"

Konkrete Utopien sind real, aber noch nicht verwirklicht. Es sind denkbare Zukünfte, deren Möglichkeitsbedingungen bereits vorliegen.

Der Gegenseite eine utopisches Position vorzuwerfen, ist eines der perfidesten Totschlagargumente. Denn wer will schon ernsthaft als Träumer und Architekt von Wolkenkuckucksheimen abgestempelt werden? Vor einigen Jahren habe ich in solchen Situationen bisweilen mit Ernst Bloch gekontert. Denn Bloch hatte die konventionelle Perspektive, die in Utopien bloß wünschbare Zukunftsentwürfe und somit Utopie im Grunde lediglich als traumhaft-irreales (und damit müßiges) Konzept verstand, in einem wichtigen Punkt ergänzt und korrigiert: Bloch verweist mit seinem Begriff der "konkreten Utopie" nämlich darauf, daß bestimmte Zukunftsentwürfe zwar noch nicht verwirklicht, aber dennoch denkbar sind. Und genau diese Konzepte, deren (Verwirklichungs-)Bedingungen vorhanden sind und bei denen lediglich die Realisierung noch aussteht, bezeichnet Bloch als "konkrete Utopie".

Und in diesem Sinne ist der Begriff "Utopie" eben nicht negativ, sondern ausdrücklich positiv konnotiert; und folglich fordert Ernst Bloch: "Darum nie genug konkrete Utopie!"¹

Das Web-Portal "Utopia" richtet sich an selbstbewußte Konsumenten

Ein spannendes und uneingeschränkt begrüßenswertes Web-Portal ist nun vergangene Woche unter genau diesem Etikett an den Start gegangen: Utopia, so nennt sich selbstbewußt dieses superprofessionell gestaltete Informations-Konsumentenportal, das mündige, ökologisch bewußte Bürger/innen mit allerlei Informationen ausstatten will. Erreicht werden soll dies durch die Integration von Web2.0-Features innerhalb einer klassischen Info-Website. Redaktionell bereitgestellte Inhalte sollen also durch zusätzliche Informationen ergänzt werden, die durch die Website-User ("die Utopisten") geliefert werden. Die Idee ist nicht neu, aber vielversprechend und für das Segment des nachhaltigen Lebensstils noch nirgendwo umgesetzt.

In der Selbstbeschreibung liest sich das Konzept so:

Utopia ist das Internetportal für strategischen Konsum und nachhaltigen Lebensstil. Inhaltsgetrieben, informativ, praktisch, realitätsnah und serviceorientiert.

Und das faszinierende Moment der Website, die als Anlaufselle für eine wachsende Community dienen soll, liegt definitiv an den Optionen, die die Mitglieder selbst generieren und mit den anderen teilen:

"Jeder ist herzlich eingeladen, mitzumachen. Registrierte Utopisten erfahren hier, welche Produkte und Dienstleistungen man heute mit gutem Gefühl kaufen kann. Schnell, einfach und lebensnah finden Sie Tipps und Ideen, Rat und Tat, Fakten und Empfehlungen für ein neues, bewussteres Leben."

"Utopisten bewerten Produkte, Marken und Unternehmen, tauschen ihre Erfahrungen aus, posten Beiträge und kommentieren. Die Utopia-Redaktion versorgt Sie mit den neuesten Infos, den wichtigsten Hintergründen und den heißesten nachhaltigen Produktentwicklungen. Zu den Mitgliedern der Community gehören auch ausgewiesene Experten aus allen Bereichen der Nachhaltigkeit, die Ihr Fachwissen beisteuern."

Jeder Kaufakt ist (auch) politisch: werden Sie zum strategischen Konsumenten!

Da mich die Idee und die Umsetzung überzeugt, will ich auch gar nicht mehr viele Anmerkungen hinzufügen, sondern vielleicht noch erwähnen, daß einer der kooperierenden Partner das Freiburger Öko-Institut ist, das ich als wissenschaftlichen Think-Tank sehr schätze. Schön, daß hier etwas entsteht, das endlich die Entscheidungsfreiheit von nachhaltigkeitsbewußten Konsumenten Ernst nimmt und diese unterstützt.

"Welche Erfahrungen haben Sie gemacht? Worüber wollen Sie mehr erfahren? Wo sind Sie bereits Experte? Was wirkt, was schmeckt, was nervt? Nehmen Sie sich ein bisschen Zeit für Utopia. Es lohnt sich. Schließlich geht es um nicht weniger als um das Ganze."

"Ein Ziel von Utopia ist es, dazu beitragen, dass Millionen von Verbrauchern ihr Konsumverhalten ändern. Dass sie bewusster entscheiden und so mit jedem Kauf umweltfreundliche Unternehmen und faire Arbeitsbedingungen in aller Welt unterstützen."

Ich glaube, Ernst Bloch wäre durchaus positiv von diesem Modell angetan gewesen. In diesem Sinne: "Nie genug konkrete Utopie!" – liebe Werkstattbesucher, klicken sie rüber und begutachten das Angebot. Es war noch nie so leicht, Utopist zu werden…

Hier geht’s zur Website:

www.utopia.de

Aufmerksam geworden bin ich auf Utopia bei Reto:

Stauss, Reto: Öko goes Web 2.0, nachhaltigBeobachtet, 13.11.2007

Aufklärung aus Leidenschaft » “The Out Campaign” und Richard Dawkins Kampf gegen die kreationistische Ideologie

Marc — Tue, 06 Nov 2007 16:01:09 +0000

Richard Dawkins ist ein streitbarer Zeitgenosse. Mit seinem Buch "Das egoistische Gen" aus dem Jahr 1976 sorgte er nicht nur innerhalb seines Fachs für großes Aufsehen. Mit weiteren – auch populärwissenschaftlichen – Büchern etablierte er sich als einer der renommiertesten und gewiß als bekanntester Evolutionsbiologe unserer Zeit.

Sein Einfluß und die Resonanz auf seine These, daß eben das Gen als Kern und Motor aller evolutionären Prozesse anzusehen ist, kann kaum hoch genug eingeschätzt werden. Seit einigen Jahren bezieht der Oxfordprofessor¹ aber immer dezidierter Stellung gegen alle Stimmen, die religiös oder esoterisch motivierte Schöpfungslehren propagieren. Seit vornehmlich in den USA die neokreationistischen Strömungen immer stärker werden, die eben alle naturwissenschaftlich-kausalen Theorien in Frage stellen, ist Dawkins der prominenteste Verfechter des (darwinistischen) Evolutionsmodells.²

Zur Erinnerung: der immer noch bestehende wissenschaftliche Konsens – der von allen maßgeblichen Wissenschaftlern geteilt wird – geht davon aus, daß alle Formen des Lebens das Produkt natürlicher Selektionsprozesse sind. D.h., daß alle biologischen Arten sich sukzessive durch zufällige Mutationen (eben auf genetischer Basis) ausdifferenziert und entwickelt haben.

Kreationistischer Glaubenssatz: Das Leben ist so komplex, daß es nicht durch profanen Zufall entstanden sein kann

Die in den USA evangelikal motivierte (neo-)kreationistische Lehre³ bestreitet diesen Standpunkt und führt demgegenüber die These eines "Intelligent Design" an. Gemeinsam ist den verschiedenen Spielarten der Intelligent-Design-Hypothese die Argumentation, daß der Mensch (wie alles Leben) so komplex sei, daß er unmöglich ein Zufallsprodukt sein könnte, sondern eben das Werk eines (intelligenten) Schöpfers. Daß dieser Schöpfer fast immer als der christliche Schöpfergott gedacht wird, ist kaum verwunderlich.

Richard Dawkins kämpft gegen alle Strömungen, die religiöse Erklärungsansätze auch im wissenschaftlichen Bereich salonfähig machen wollen.

Dawkins propagiert demgegenüber eine streng kausal-wissenschaftliche Erklärung und fordert in all seinen Büchern ein, allen Spekulationen entgegenzutreten, die eine Schöpfungslehre auch in akademischen Kreisen salonfähig zu machen suchen. Zuletzt sorgte Dawkins mit seinem jüngsten Buch "Der Gotteswahn" (orig. "The God Delusion") für Aufsehen.

Bei Björn Kröger fiel mir nun ein rotes "A" ins Auge, das mich zur jüngsten Kampagne von Dawkins führte. Skeptisches, atheistisches und aufklärerisches Denken, so seine programmtische Motivation, gelte es zu stärken. Mit der "Out Campaign" will Dawkins dazu ermuntern, Stellung zu beziehen und v.a. den eigenen Standpunkt – so er denn eben aufklärerisch-wissenschaftlich ist – publik zu machen.⁴

Hinter dieser Kampagne steht die Grundüberzeugung, daß es mehr skeptische Atheisten oder Agnostiker gibt, als gemeinhin angenommen wird. Allerdings sind diese deutlich weniger sichtbar, da sie – so Dawkins – weniger Missionierungseifer aufweisen. Bei Dawkins, soviel steht fest, ist der Kampfgeist und der missionarische Spaß ungebrochen, wenn es um die Werbung für seine Ideen geht.

Für mich steht das rote "A" für "Aufklärung":

Das Anklicken des roten Symbols führt zur Website von "The Out Campaign". Dort gibt es noch weitere Informationen.

Lesenswertes Stern-Interview

Vor wenigen Wochen hat der "Stern" ein Interview unter der Überschrift: "Gott existiert mit großer Wahrscheinlichkeit nicht" mit Dawkins geführt, eine der ersten Frage lautet dann auch gleich:

Frage: Wie sicher sind Sie sich denn?

Dawkins: Ich bin Agnostiker. Üblicherweise sind Agnostiker Leute, die eine 50 : 50-Wette über die Existenz Gottes eingehen: Kann sein, dass es ihn gibt, kann auch sein, dass es ihn nicht gibt. Das finde ich zu wenig. Auf der anderen Seite stehen die Atheisten. Atheismus in purer Form heißt: Gott gibt es mit hundertprozentiger Wahrscheinlichkeit nicht. Auch diese Position teile ich nicht. Ein Wissenschaftler sollte sich nie hundertprozentig sicher sein. Aber es geht um mehr als 50 : 50. Vermutlich glauben Sie ebenso wenig wie ich an die Existenz von Feen oder von unsichtbaren Wesen in rosa Uniformen. In diesem Sinne sind wir fast alle Agnostiker. Genau darum geht es auch bei der Existenz Gottes.

Weitere interessante Passagen folgen, u.a. diese Frage:

Frage: Wenn sich für Sie das Leben und seine Wandlungen darwinistisch erklären lassen und sogar die Moral darin Platz findet, fragt man sich, weshalb aus einer darwinistischen Perspektive Religion so hartnäckig überlebt. Sie ist doch nach Ihrer Ansicht gar nicht nötig.

Dawkins: Guter Einwand. Religion hilft wahrscheinlich beim Überlebenskampf. Dafür gibt es ein paar medizinische Belege. Religiöse Menschen scheinen weniger stressanfällig zu sein als ungläubige. Aber das reicht mir nicht als Erklärung. Religion an sich hat keinen biologischen Vorteil, aber die Mentalität, die sich als Religiosität darstellt. Der Respekt vor Autorität; die Bereitschaft, Befehlen zu gehorchen; zu glauben, was die Eltern einem sagen all diese Eigenschaften könnten für das Überleben eines Kindes von Vorteil sein. Sie werden im Gehirn eines Kindes auf dem Wege der natürlichen Selektion einprogrammiert.

Wichtige Bücher von Richard Dawkins:

1976: The Selfish Gene. – dt.: Das egoistische Gen.
1986: The Blind Watchmaker. – dt.: Der blinde Uhrmacher. Ein neues Plädoyer für den Darwinismus.
1996: Climbing Mount Improbable. – dt.: Gipfel des Unwahrscheinlichen. Wunder der Evolution.
2006: The God Delusion. – dt.: Der Gotteswahn.

und auf Julias Empfehlung hin:

Dawkins, Richard: Unweaving the Rainbow: Science, Delusion and the Appetite for Wonder, dt.: Der entzauberte Regenbogen. Wissenschaft, Aberglaube und die Kraft der Phantasie.

Leseempfehlungen:

Franz M. Wuketits (2005): Evolution. Die Entwicklung des Lebens. C.H. Beck.
Ernst Mayr (2005): Das ist Evolution. Goldmann.
Richard J. Harper: Der Kreationismus und die USA. in: Telepolis. 06.07.2004

Traditionen der Rede von der Politikverdrossenheit » Rechte und linke Varianten der Parlamentarismuskritik im Anschluß an Jean-Jaques Rousseau

Marc — Thu, 21 Jun 2007 13:43:26 +0000

Was meinen wir, wenn wir von Politikverdrossenheit reden? Ist Politikverdrossenheit etwa gleichzeitig Demokratieverdrossenheit? Und, wenn ja, welches Demokratieverständnis steht hier in der Kritik? Lediglich die Spielart, die wir als parlamentarisch-repräsentative Demokratie vor Augen haben oder wären auch eher direktdemokratische Varianten (etwa gemäß des eidgenössischen Vorbilds) genauso von der ablehnenden Haltung betroffen?

Um sinnvoll darüber reden zu können, was es mit der vermeintlichen Politikverdrossenheit auf sich hat, lohnt sich also ein Blick auf die ihr zugrunde liegenden Konzepte, wie sie in der demokratietheoretischen Diskussion angelegt sind. Die Kritik an der Demokratie, an der Leistungsfähigkeit neuzeitlicher gesellschaftlicher Repräsentationsregime ist – was kaum verwunderlich ist – nicht neu. Die immer wieder aufflammenden Debatten, ob und in welchem Sinne die gewählten Volksvertreter überhaupt das Volk, also die Interessen der Wahlbürger, vertreten, sind stets durch wohlbekannte Argumente gekennzeichnet.

Im Mittelpunkt stehen dabei einerseits Zweifel, ob die öffentlichen parlamentarischen Verfahren überhaupt den Raum bilden, an dem die fraglichen Entscheidungen getroffen werden. Hier keimt immer wieder der Verdacht auf, daß Korruption und der Virus des Lobbyismus die demokratischen Institutionen längst von innen ausgehöhlt haben und unsichtbar fernsteuern. Andererseits wird immer wieder bemängelt, daß sich die Führungselite nicht aus den tatsächlich fähigsten und kompetentesten Milleus rekrutiere. Mit anderen Worten: die Entscheider in Ministerien und Verwaltung sowie die parlamentarische Führungsregie seien lediglich besseres Mittelmaß. Unattraktive Bezahlung und Strukturdefizite verhinderten – so das Lamento – , daß die wirklichen Leistungs- und Führungseliten die Spitzenpositionen in der Politik einnehmen würden.

Während der Verdacht der Korruption und des stillschweigenden Machtkartells zumeist aus einer eher ‚linken Ecke‘ formuliert wird, ist die Kritik an der personellen Ausstattung meist weltanschaulich konservativ motiviert. Interessant dabei ist, daß in der Diskussion um Möglichkeiten und Grenzen demokratischer Verfahren die Argumentslogik der linken und rechten Parlamentarismuskritik gar nicht so weit auseinander liegen. Und noch spannender ist, daß sie sich beide immer wieder auf denselben Gewährsmann beziehen. Nämlich auf Jean-Jaques Rousseau und dessen Demokratietheorie.

Aus diesem Grund lohnt sich eine kurze Skizze der rousseauistischen Demokratiekonzeption, um daraufhin exemplarisch die kritische linke Position darzustellen, die mit dem Namen von Johannes Agnoli verknüpft ist. Im Kontrast dazu eignet sich die Schrift „Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus“ von Carl Schmitt aus dem Jahr 1923, anhand derer die konservative Position skizziert werden kann.

Bei diesem Artikel handelt es sich im übrigen um einen Beitrag zum ‘politischen Blogkarneval‘ – ein weiterer Artikel der Wissenswerkstatt findet sich hier.

Rousseaus Demokratiekonzeption als Grundlage der Parlamentarismuskritik

1. Rousseaus Beitrag zur Demokratietheorie

Am Werk des "egozentrischsten Denkers in der Geschichte der Philosophie"¹ scheiden sich auch heute noch die Geister. Wie hätte es auch anders sein sollen? Schließlich haben die politisch-philosophischen und moralisch-ethischen Schriften Jean-Jaques Rousseaus stets äußerst unterschiedliche Reaktionen hervorgerufen; sein Zeitgenosse Voltaire, mit dem sich der Genfer freilich heftig verkrachte, beschimpfte ihn als einen Erznarren, als Monstrum und gar als Scharlatan, Kant hingegen beschäftigte sich intensiv mit Rousseau und erkannte in ihm denjenigen, der ihn "zurechtgebracht" hatte. Entsprechend werden seine staats- und demokratietheoretischen Ausführungen seit jeher ambivalent interpretiert. So wird er einerseits als "Vertreter des klassischen Demokratiemodells"² und "Apostel der Direkt-Demokratie"³ bezeichnet, F.A. Hermens bescheinigt ihm gar die "wissenschaftlich am besten durchformte, (…) auch heute noch durchschlagkräftigste Auffassung vom Wesen der Demokratie"⁴ entwickelt zu haben. Andererseits wird Rousseau vorgehalten, der "Totengräber der Demokratie"⁵ und sogar "Urheber des Totalitarismus"⁶ zu sein.

1.1. Der Demokratiebegriff bei Rousseau

Betrachtet man Rousseaus Ausführungen zu den verschiedenen republikanischen Staatsformen, stellt man fest, daß sein Demokratiebegriff erheblich von unserem (modernen) Demokratieverständnis abweicht. In seiner Lehre von den Regierungsformen unterscheidet er zwischen Monarchie, Aristokratie und Demokratie, wobei für ihn allein die Anzahl der an der Exekutive beteiligten Bürger ausschlaggebend ist.

So ist das Kennzeichen einer Demokratie nach Rousseau "eine besondere Art der Exekutive, nämlich diejenige, bei der die Mehrheit der Bürger zugleich ausführend tätig ist, während die Gesetzgebung in der Hand des (ganzen) Volkes liegt".⁷

Als Bedingungen setzt er zusätzlich erstens "einen sehr kleinen Staat" und zweitens eine homogen strukturierte Gesellschaft, die sich durch eine "Einfachheit der Sitten" und "Gleichheit in Stand und Vermögen"⁸ auszeichnet. Diese Begrenzung auf kleinste Gemeinwesen erklärt sich daraus, daß Rousseau die Volkssouveränität absolut setzt und ihm demzufolge eine identitäre Direkt-Demokratie nach Muster einer Volksversammlungsherrschaft athenischer Art als Ideal dient.

Insofern wird verständlich, daß man ihm eine "exzentrische Demokratiedefinition"⁹ vorgeworfen hat. Dies sicher auch, weil er das Repräsentationsprinzip als für die Demokratie unzulässig erklärt. Trotz dieser auch semantischen Problematik hat Rousseaus Demokratiekonzeption aufgrund ihres starken basis- und direktdemokratischen Gehalts und der Betonung der unteilbaren und unveräußerlichen Volkssouveränität als Quelle und Fundament des Staates große Beachtung hervorgerufen. Jedoch wird der Einfluß Rousseaus hinsichtlich moderner Demokratieformen zumeist überschätzt, schließlich liegt – was man zweifelsfrei eingestehen muß – vor allen Dingen in Folge der überwiegend normativ ausgerichteten Konzeption "die Qualität und Leistungskraft des demokratietheoretischen Ertrags deutlich unter dem Niveau, das vor ihm von z.B. Montesquieu erreicht worden war"¹⁰. Auch Iring Fetscher kommt zu dem Schluß, daß Jean-Jaques Rousseau gewiß "nicht der Theoretiker der modernen europäischen Demokratie"¹¹ ist.

2. Rousseaus Demokratiekonzeption als Grundlage der Demokratie- und Parlamentarismuskritik

Allerdings bildete – und das ungeachtet des vielfach bemängelten normativ, fortschrittsskeptischen Konzepts – Rousseaus Lehre die Grundlage der vielbeachteten Demokratie- und Parlamentarismuskritik von links und rechts. Die Unzufriedenheit mit der repräsentativen Demokratie, die sich auf die freie Konkurrenz politischer Eliten beschränkt, hat somit zu einer Erneuerung und Renaissance von Gedanken der direkten Demokratie geführt, die – bewußt oder unbewußt – auf Rousseaus Demokratiekonzept zurückgreifen.

Im folgenden soll anhand jeweils eines Vertreters der verschiedenen Richtungen gezeigt werden, in welcher Hinsicht die Thesen Rousseaus in der Parlamentarismuskritik des 20. Jahrhunderts Eingang gefunden haben.

Carl Schmitt, der bedeutendste, aber zugleich umstrittene, Staatsrechtler der Weimarer Republik, vertritt in "Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus" die Ansicht, daß die parlamentarische Regierungsform zur Destabilisierung und Partikularisierung der Staatsmacht führe. Später als "Kronzeuge des Dritten Reichs" bezeichnet, kritisiert er die repräsentative Demokratie und deren Ausformung in der modernen Massendemokratie. An deren Stelle setzt Schmitt einen autoritär-elitären Führerstaat mit plebiszitären Elementen.

Im Gegensatz dazu soll Johannes Agnolis Konzeption kurz analysiert werden. Er ist eher ein Vertreter, der den heutigen Attac-Sympathisanten und Globalisierungskritikern nahestehen sollte.

Immerhin als die "Bibel der APO" wurde die 1967 vom Berliner Politikwissenschaftler Johannes Agnoli veröffentlichte Untersuchung "Die Transformation der Demokratie" bezeichnet oder, wenn die Formulierung vom anderen Lager gebraucht wurde: geschmäht. Agnoli entwickelt dort eine sog. „Involutionstheorie“, die den Prozeß der Rückbildung ursprünglich demokratischer Staaten in vor- und antidemokratische, autoritäre Formen beschreibt. Im Gegensatz zu Schmitt behauptet er eine stabilisierende Funktion des Parlaments. Ähnlich wie Herbert Marcuse und andere Vertreter der Kritischen Theorie kritisiert er die durch die kapitalistischen Produktionsverhältnisse hervorgerufenen Klassengegensätze. Lediglich durch eine Illusion des Parteien- und Interessenpluralismus und das Wirken der Kulturindustrie werde, Agnoli zufolge, der antagonistische Widerspruch der Industriegesellschaft verdeckt und schließlich entschärft. Zweck des Staates sei eine Garantie der Reproduktion der gegebenen Verhältnisse.

Entsprechend der Einteilung von Manfred G. Schmidt, der als Kernpunkte der Demokratielehre Rousseaus die Volkssouveränitätslehre und die aus dem freien Vertrag resultierende Vergesellschaftung als Identität von Regierenden und Regierten nennt und schließlich in die zwei Problembereiche Gemeinwohl und Repräsentation unterteilt, soll im folgenden die Argumentation einerseits von Rousseau, andererseits von C. Schmitt und J. Agnoli gegenübergestellt werden.

2.1. Radikale Volkssouveränitätslehre

Rousseaus Staatsverständnis ist geradezu revolutionär. Für ihn beruht der Staat weder auf Gottesgnadentum noch auf autoritärer Herrschaft, sondern auf freier Vereinbarung, "in der jeder einzelne sich mit allen verbündet, nur sich selbst gehorcht und so frei bleibt wie zuvor". [CS, I, 6]¹² So Rousseaus vielversprechende Formulierung. Da sie für Rousseau derart konstitutiv ist, begründet diese prinzipiell unbeschränkte Volkssouveränität die gesamte Rechtsordnung. Allerdings ist es aber auch möglich, ihr neben diesem liberal-basisdemokratischen auch einen autoritären Charakter zu verleihen, denn wer "den Gehorsam verweigert, muß durch den ganzen Körper dazu gezwungen werden. Das heißt nichts anderes, als daß man ihn zwingt, frei zu sein." [CS, I, 7]

Diese Akzentsetzung und die gefährliche Homogenitätsforderung wird beispielsweise von Schmitt aufgegriffen. Carl Schmitt nämlich begreift den freien Vertragsschluß lediglich als liberale Fassade, als wesentliche Leistung betrachtet er den Begriff der Homogenität, denn "der wahre Staat nach Rousseau existiert nur, wo das Volk homogen ist."¹³ Diese für ihn elementare Vorstellung präzisiert er folgendermaßen: "Die politische Kraft einer Demokratie zeigt sich darin, daß sie das Fremde, die Homogenität Bedrohende zu beseitigen weiß. [...] Eine Demokratie kann einen Teil der vom Staate beherrschten Bevölkerung ausschließen, ohne aufzuhören Demokratie zu sein." [Schmitt: 14] Es sind höchst unerfreuliche Assoziationen, die einem bei solchen Worten durch den Kopf gehen. Aber die Sichtweise ist durchaus bei Rousseau angelegt.

Die Verabsolutierung der Volkssouveränität und die Interpretation des Gedankens von Rousseau, daß unter bestimmten Umständen, wenn es sich "um das Wohl des Vaterlandes handelt" [CS, IV, 6], eine Diktatur notwendig und legitim sein könne, um "die öffentliche Freiheit zu verteidigen, ohne sie jemals antasten zu wollen" [ebd.], führt Schmitt schließlich folgenderweise aus:

"Die Konsequenz [der Krise des Parlamentarismus] ist die Diktatur, die Suspendierung der Demokratie im Namen der wahren, erst noch zu schaffenden Demokratie. Auch während einer solchen Übergangszeit kann die demokratische Identität herrschen und der Wille des Volkes allein maßgebend sein." [Schmitt: 37]

Daß hehre Motive auch nicht vor Greueltaten bewahren, lehrt freilich die Geschichte des 20. Jahrhunderts eindringlich. Für Schmitt war es noch nicht ganz so offensichtlich, daß seine prophetische Rede von der Schaffung einer „wahren Volksdemokratie“ alsbald in Deutschland und wenig später in Rußland grausame Wirklichkeit werden sollte. Das Ziel darf, so wissen wir hoffentlich heute, nicht zur Legitimation jedweder Verfahren zur Erreichung desselben sein.

Auf die Volkssouveränität als Quelle jedes legitimen Staates geht auch Johannes Agnoli ein. Nicht die Souveränität des Volkes, sondern eine "Verfassungssouveränität"¹⁴ erkennt er für die Bundesrepublik.

"Es wurde die Lebenslüge enthüllt, [...] das deutsche Volk habe sich sozusagen vollverantwortlich ein Grundgesetz gegeben und also von Anfang an seine, des Volks und seiner Mehrheit, Souveränität vollzogen. Mitnichten, weder durch die direkte Wahl einer verfassungsgebenden Versammlung, noch durch die direkte Abstimmung über einen dem Volk vorgelegten Verfassungsentwurf. Das will heißen, daß [das Grundgesetz] in Wirklichkeit vom Volk weder gegeben noch gewollt wurde, vielmehr einen klassischen Fall von oktroyierter, verfassungsähnlicher politischer Ordnung darstellt."¹⁵

Man darf freilich im Hinblick auf die Lebenslüge auch anderer Auffassung sein; zumindest kann auch eine Verfassung (wie es das Grundgesetz ist) trotz der Rahmenbedingungen seines Zustandekommens¹⁶ die Basis eines freiheitlich-liberalen Staates sein.

Aber im Anchluß an Rousseau ist Agnolis beißende Kritik durchaus plausibel: vergegenwärtigt man sich die Argumentation Rousseaus, der darlegt: "Jedes Gesetz, das das Volk nicht selbst bestätigt, ist null und nichtig: es ist kein Gesetz" [CS, III, 15], so werden die Parallelen in diesem Punkt ersichtlich.

Rousseau allerdings geht noch weiter, er erklärt sogar eine vom Volk bestätigte Verfassung, die nicht eine kontinuierliche Beteiligung und Verwirklichung der ureigenen Souveränität garantiert, für ungültig: "Es genügt nicht, daß das versammelte Volk ein für alle Male die Verfassung des Staates mit der Einsetzung eines Gesetzeswerks formuliert hat." [CS, III, 13] Agnoli vertritt sogar die Ansicht, daß die Verfassung „das unterstellte Ideal der Volkssouveränität“ [Agnoli: 202] aufhebe.

2.2. Vergesellschaftung der Politik – Identität von Regierenden und Regierten

Aus dem fundamentalen Postulat der Volkssouveränität resultiert in Rousseaus Lehre eine häufig als Identitätstheorie bezeichnete Konstruktion. Infolge des auf freier Vereinbarung beruhenden Vertrags verschmelzen Staat und Gesellschaft zu einer Einheit; Staat und Gesellschaft müssen "realidentisch"¹⁷ sein, die Staatsangelegenheiten werden somit zur Sache aller Bürger, denn "aus dieser Vergesellschaftung entsteht ein Kollektivkörper."[CS, I, 7]]

Vor diesem Hintergrund wird es leicht begreiflich, daß sich sozialistische Theorien immer wieder auf Rousseau berufen und auch Agnoli orientiert sich an diesem Ideal. In seiner Untersuchung am Beispiel der Bundesrepublik glaubt er zu erkennen:

"Im parlamentarischen System sind die Bürger aus der Verwaltung ihrer eigenen öffentlichen Angelegenheiten ausgeschlossen. Der Staat bildet das rechtliche Werkzeug die politische Herrschaft zum Reservat geschlossener Gruppen zu machen. Verfassungsstaatlich muß nur noch die Legitimation zu herrschen bei den Massen eingeholt werden."[Agnoli: 56]

Ein krasser Verstoß also gegen Rousseaus Auffassung der Demokratie, die Agnoli hier offensichtlich teilt. Und ebenso eindeutig von Rousseau entlehnt, bemerkt Agnoli im folgenden: "Das Identitätsverhältnis zwischen Regierten und Regierenden, das dem demokratischen Gedanken zugrunde liegt, [muß] als eine Fiktion angesehen werden." [79]

Vielleicht weniger zu erwarten ist, jedoch auch ein wesentliches Element der späteren Propaganda,¹⁸ daß auch Schmitt dem Identitätsgedanken in seiner Konzeption einen sehr hohen Stellenwert einräumt. Denn aus der im Bezug auf die Volkssouveränität angesprochenen Homogenität "ergibt sich die demokratische Identität von Regierenden und Regierten."[Schmitt: 20] Schmitts Bekenntnis zur Demokratie nach seiner Vorstellung ist dann gar deckungsgleich mit der des Genfer Bürgersohns.

"Die Logik der Demokratie: Identität von Regierenden und Regierten, Herrscher und Beherrschten, Identität von Subjekt und Objekt staatlicher Autorität, [...] Identität von Staat und Gesetz." [Schmitt: 35]

2.3. Gemeinwohl – Gemeinwille gegen Sonderinteressen

Eine herausragende Rolle in Rousseaus staatstheoretischen Arbeiten spielt der Gemeinwille (volonté générale). Er unterscheidet in dieser Frage zwischen dem Einzelwillen (volonté particulière), der "seiner Natur nach nach Bevorzugung strebt" [CS, II, 1] und dem Gemeinwillen, "der allein die Kräfte des Staates dem Zweck seiner Gründung entsprechend lenken kann" [CS, II, 1] und legt darüberhinaus noch fest, "daß der Gemeinwille immer recht hat und immer auf das Gemeinwohl zielt." [CS, II, 3] Doch erkennt er auch die Gefahr, daß dieser Prozeß der Findung des Gemeinwillens beeinträchtigt wird: "denn das Volk wird oft getäuscht und dann scheint es zu wollen, was schlecht ist."[CS, II, 3] Um die Verfälschung des Gemeinwillens zu verhindern, schlägt Rousseau vor, "daß es im Staat keine Teilgesellschaften gibt und daß jeder Bürger nur seine eigene Meinung vertritt. Gibt es aber Parteien, so muß man ihre Zahl vervielfältigen." [CS, II, 3] und er warnt davor, "daß kleine Parteien auf die Gesellschaft Einfluß ausüben" [CS, IV, 1], um ihre Sonderinteressen zu vertreten.

Jedoch ist es von grundlegender Bedeutung, daß der Begriff der volonté général einen – wie Fetscher bemerkt – "normativen Charakter" hat und allein den Willen der "Gemeinschaft als solcher" bezeichnet; aber "nicht den empirischen Willen der Summe der Glieder dieser Gemeinschaft"[alle Zitate: Fetscher: 127]. Denn sollten sich, trotz aller Vorsichtsmaßnahmen, "die Privatinteressen bemerkbar machen und [...] auf die Gesellschaft Einfluß auszuüben beginnen"[CS, IV, 1] und wenn "sich krasser Eigennutz mit dem heiligen Namen des Allgemeinwohls" [CS, IV, 1] schmückt, dann folgt nicht daraus, "daß der Gemeinwille vernichtet oder verfälscht ist. Nein! Er bleibt sich immer gleich, unveränderlich und rein. Aber er wird anderen Willensäußerungen [gelenkt von Privatinteressen, M.S.] untergeordnet, die stärker sind." [CS, IV, 1]

Tritt also ein solches Szenario ein, dann – führt man diesen Gedanken konsequent zu Ende – wird unter diesen Voraussetzungen die volonté générale, also nur noch von einer Minderheit der Bürger, die sich nicht durch Privatinteressen leiten läßt, artikuliert. So darf der Allgemeinwille "nicht mit dem Willen einer Mehrheit des Volkes verwechselt werden." [Fetscher: 131] Jedoch erkennt Rousseau eine den (angeblichen) Gemeinwillen gegen die Mehrheit durchsetzende Elite keineswegs an, denn es liegt im Wesen des Gemeinwillens, daß er "allgemein sein muß; daß er von allen ausgehen muß, um auf alle anwendbar zu sein." [CS, II, 4]

Die Problematik der Manipulation der Bürger, die "oft getäuscht" werden, greift auch Johannes Agnoli in seiner Analyse auf. Er kritisiert dabei den Einfluß der Interessenverbände, die anstatt "sie evolutionäre oder revolutionäre Veränderungstendenzen organisierten und so dem sozialen Befriedungsprozeß entgegenwirkten, [...] als oligarchischer Verband die Interessen ihrer Mitglieder zum Werkzeug der Pläne und Interessen der Führungsstäbe" [Agnoli: 49] machen. Doch Agnoli geht noch weiter und stellt fest,

[daß] "den Wählern lediglich die Illusion eines offenen Wettbewerbs der Parteien geboten"[Agnoli: 51] wird, in Wirklichkeit aber "haben sich die Parteien zum Gegenpol der Wahlbürger in den Apparat des Staates integriert; diese neue Form der staatlichen Organisation bildet die letzte Stufe eines zur lückenlosen Manipulation tendierenden Systems." [Agnoli: 51]

In der gesamten Argumentation Agnolis bildet, in Anlehnung an die Konstruktion Rousseaus, der Gedanke, daß der die Gemeinschaft "konstituierende Wille" [Fetscher: 130] nie ganz absterbe, sondern allenfalls zum Schweigen gebracht werden könne, das Fundament auf dem er seine Kritik übt. Daraus folgt, daß eben solange sich z.B. die Vertreter der Kritischen Theorie, "gegen die ungleiche Verteilung von Herrschaftspositionen und Privilegienchancen richten" [Agnoli: 35], sie ihren Anspruch dem Gemeinwohl zu dienen, trotz ihrer Minderheitenposition behalten. Dies widerspricht allerdings in einem zentralen Punkt dem Rousseauschen Verständnis der volonté générale. [vgl. etwa: CS, II, 4]

Nicht weniger negativ bewertet Carl Schmitt die Verhältnisse der Weimarer Republik. "Die Massen werden durch einen Propaganda-Apparat gewonnen. Das Argument im eigentlichen Sinne, das für die echte Diskussion charakteristisch ist, verschwindet." [Schmitt: 11] Und ganz im Sinne Rousseaus fordert er: "Es darf keine Parteien geben, keine Sonderinteressen, keine religiösen Verschiedenheiten, nichts was die Menschen trennt." [Schmitt: 19] Ähnlich wie Agnoli, jedoch weniger differenziert, stellt Schmitt fest: "Es macht eigentlich gar keinen Unterschied, ob man den Willen der Mehrheit oder den Willen der Minderheit mit dem Willen des Volkes identifiziert." Starke Worte eines wirkmächtigen Staatsrechtlers und Verfassungsphilosophen. Die Anlehnung an Rousseau ist hier allerdings deplatziert – diese Position stellt, wie bereits gezeigt, ein elementares Mißverständnis der Idee des Gemeinwillens dar.

2.4. Repräsentation

Sein Demokratiemodell begrenzt Rousseau bekanntlich auf kleinste Gemeinwesen. Da die Volkssouveränität ein unveräußerliches und unteilbares Recht ist, kann sie auch nicht delegiert werden; "Die Souveränität kann aus dem gleichen Grund nicht vertreten werden, wie sie nicht veräußert werden kann. Sie besteht im wesentlichen aus dem Gemeinwillen, und der Wille läßt sich nicht vertreten: entweder ist er er selbst, oder er ist es nicht." [CS, III, 15] Er lehnt das Repräsentationsprinzip also kategorisch ab. "Vom Augenblick an, wo sich ein Volk Vertreter gibt, ist es nicht mehr frei, ja es existiert nicht mehr." [CS, III, 15]

Seine Idee der direkten Ausübung der Souveränität durch das gesetzgebende Volk, das seiner Vorstellung nach nahezu ständig versammelt sein müßte, [vgl. CS, III, 4] ist freilich schon für ein Staatswesen in der Größe seiner Vaterstadt Genf kaum praktikabel, für Flächenstaaten überhaupt nicht denkbar. Unter Berücksichtigung des Vertragsschlusses, der zwar mit der "vollständigen Überäußerung eines jeden Mitglieds mit all seinen Rechten an die Gemeinschaft" einhergeht, jedoch "jeder einzelne [...] nur sich selbst gehorcht und so frei bleibt wie zuvor" [beide Stellen: CS, I, 6], erklärt sich von selbst, daß ein parlamentarisches System, völlig unvereinbar mit Rousseaus Prinzip einer undelegierbaren Freiheit ist. So hatte er folglich für Staaten mit einem Repräsentativsystem nur Hohn und Spott übrig: "Das englische Volk glaubt frei zu sein. Es täuscht sich sehr. Es ist nur während der Wahl der Parlamentsmitglieder frei. Sobald sie gewählt sind, ist es Sklave: es ist nichts."[CS, III, 15]

Ähnlich hart urteilt auch Johannes Agnoli: "Nirgends fühlen sich die Regierten so frei wie in den westlichen Demokratien. [...] Das Repräsentationsprinzip – der Kern des Parlamentarismus – wurde als Verfassungsnorm erdacht, gewollt und verwirklicht mit einer genau repressiven Aufgabe, die schon von Anfang an einen Befriedungscharakter trug: es galt, friedlich aber wirksam die Mehrheit der Bevölkerung von den Machtzentren des Staates fernzuhalten." [Agnoli: 39]

An die Adresse der BRD richtet er den Vorwurf: "Die Mitglieder des Parlamentarischen Rates haben ihre Aufgabe darin gesehen, eine konstitutionelle Demokratie ohne Beteiligung der Massen zu errichten und aufrechtzuerhalten. Und das lief – durchaus bewußt – in letzter Instanz auf eine Demokratie ohne demos hinaus." [Agnoli: 57] Agnolis Kritik am parlamentarischen System ist jedoch, im Gegensatz zu Rousseau, weniger prinzipieller Natur, also nicht gegen die Repräsentation als solche gerichtet, schließlich ist für ihn ein Rätesystem eine denkbare Alternative. Seine Haltung erklärt sich vielmehr aus seiner Erfahrung, daß "staatliche Institutionen benutzt und transformiert werden, um als Instrumente der Friedensstiftung in einer konfliktual strukturierten Gesellschaft zu dienen." [Agnoli: 172] Er wendet sich also nicht gegen eine Volksvertretung, sondern prangert das "parlamentarische Schattenboxen" an, welches "das Interesse von den wirklich politischen Problemen eines Landes auf relativ ungefährliche Auseinandersetzungen lenkt." [Agnoli: 69]

Zu einem völlig anderen Schluß gelangt Carl Schmitt. Er "macht die Beobachtung, daß das Verhältniswahlrecht den Zusammenhang zwischen Wähler und Abgeordneten aufhebt [...] und das ganze parlamentarische System schließlich nur eine schlechte Fassade vor der Herrschaft von Parteien und wirtschaftlichen Interessen ist." [Schmitt: 28]

Hier befindet er sich zwar noch auf einer Linie mit Agnoli, der ebenfalls wirtschaftliche Interessen und die Parteipolitik kritisiert¹⁹, doch geht Schmitt noch weiter und fordert "die Suspendierung der Demokratie." [Schmitt: 37] Die liberalen Wurzeln seien ein Anachronismus und man müsse "wenigstens so viel Bewußtsein der geschichtlichen Situation haben, um zu sehen, daß der Parlamentarismus [...] seine geistige Basis aufgibt und das ganze System von Rede-, Versammlungs- und Preßfreiheit, öffentlichen Sitzungen, parlamentarischen Immunitäten und Privilegien seine ratio verliert." [Schmitt: 62]

3. Rousseau als Stichwortgeber des Anti-Parlamentarismus?

Die moral-philosophischen Werke Jean-Jaques Rousseaus, allen voran der Erziehungsroman "Emile oder Über die Erziehung" sind auch heute noch Bezugspunkt und Grundlage der modernen Pädagogik. Im Gegensatz dazu stoßen seine staatsphilosophischen und vor allen Dingen die demokratietheoretischen Äußerungen auf ungleich mehr Widerstand und Kritik, haben jedoch für das politische Denken Europas ebenfalls eminente Wichtigkeit erlangt.

Daß sich zwei Vertreter der Parlamentarismuskritik des 20. Jahrhunderts zumindest teilweise an Rousseau orientieren ist deshalb nicht weiter verwunderlich. Die in einigen Bereichen, um es vorsichtig auszudrücken, Berührungspunkte in der Argumentation von Schmitt und Agnoli erklären sich allerdings ausschließlich aus der Fundamentalopposition zum System der Weimarer Republik beziehungsweise zu dem der Bundesrepublik. Die ihnen zugrunde liegende Intention ist unzweifelhaft höchst unterschiedlich.

Für Schmitt "steht Rousseau am Anfang der modernen Demokratie" [Schmitt: 18] und schließlich paßt auch der identitätstheoretische Teil von Rousseaus Theorie sehr gut zu Schmitts Konzept eines plebiszitären Führerstaats. Die rousseauistische Betonung der radikalen Volkssouveränität und die Hervorhebung der politischen, sozialen und ökonomischen Gleichheit erklärt, daß sich häufig insbesondere Vertreter sozialistischer Ideen, wozu eben auch Johannes Agnoli zu zählen ist, auf Rousseau berufen. Die Frage, wessen Analyse letztendlich zutreffender ist, läßt freilich auch Agnoli offen: "Wer hat nun das Richtigere getroffen: Carl Schmitt mit seiner These von der parlamentarisch bedingten Destabilisierung und Partikularisierung der Staatsmacht oder meine Mutmaßung, daß gerade das parlamentarische System ein Verfahren zur Herbeiführung friedlich-integrativer Reproduktionsformen sei." [Agnoli: 166]

4. Die lange Tradition der Verdrossenheit und ihre Ursachen

Ich hoffe, es ist deutlich geworden, daß im Grunde alle Argumentationsstränge, die wir heute in den Debatten um die Politikverdrossenheit und ihre Ursachen vorfinden, bereits bei Rousseau bzw. Carl Schmitt und Johannes Agnoli angelegt sind. Als Konstante und Kern aller Kritik lässt sich die Frage nach der legitimen Repräsentation und Entscheidungsfindung festmachen.

Denn die Quelle der Frustration, die sich dann zunächst in Politikverdrossenheit, später und schlimmerenfalls in Ablehnung freiheitlicher Strukturen äußert, entspringt nach meinem Dafürhalten dem Gefühl, daß die behauptete Repräsentation der Wahlbürger durch die professionellen Politiker längst nicht mehr gegeben ist. Früher kam diese Ansicht in der Rede vom "Raumschiff Bonn" zum Ausdruck; heute ist es die abgekapselte Sphäre des Politzirkels in Berlin, die – so eben die Kritik – längst die eigentlichen Probleme des ‘gemeinen Volkes’ aus den Augen verloren habe und insofern auch keine Lösungen anbieten könne. Das Versprechen der Volkssouveränität werde also nicht mehr eingelöst.

Das also – der Zweifel an der Repräsentationsfähigkeit und am Repräsentationswillen – wäre eine der ersten Ursachen für die Ablehnung von Politik und ihren institutionalisierten Erscheinungsformen. Der zweite Punkt zielt auf die Formen der Entscheidungsfindung selbst. Hier wird in vielen Fällen angezweifelt, ob die Verfahren der parlamentarischen Diskussion und Aushandlung von Gesetzen und Verordnungen überhaupt mehr ist, als ein "Schattenboxen". Diese Kritik findet sich auf der rechten, wie auf der linken Seite und entspringt der Tradition der "Schule des Verdachts". Es ist – so deren Logik – in Wahrheit immer anders, als dem leichtgläubigen Bürger vorgegaukelt wird. In Wahrheit – so die These im Hinblick auf die Politik – regierten Eigeninteresse und Vorteilsnahme. Die Mächtigen in der Politik seien korrumpiert und bildeten einen verschworenen Klüngel mit den Eliten von Wirtschaft und Industrie. Die Sicherung von Einfluß und Pfründen stehe vor dem Gemeinwohl, so der Verdacht.

Es ist leicht nachzuvollziehen, daß man – sobald dieser Verdacht sich erstmal in den Köpfen eingenistet hat – nur schwerlich argumentativ dagegen vorgehen kann. Jeder Hinweis, jeder Versuch auf die Prozesse der Gesetzgebung, Gewaltenteilung, Kontrollmechanismen etc. hinzuweisen, wird lächelnd hingenommen, den da spricht eben einer, der diesem großen Apparat der Verblendung immer noch auf den Leim geht. Das ist eines der wesentlichsten Probleme, das mit der um sich greifenden Politikverdrossenheit einhergeht.

Als letzter Problemkreis sei noch jene prinzipielle Skepsis gegenüber den parlamentarisch-diskursiven Verfahren genannt, die stets darauf hinausläuft, daß reklamiert wird: "Die reden nur, anstatt zu handeln." Auch hier ist nachzuvollziehen, daß sich bei oberflächlichem Hinsehen dieser Widerspruch auftut, allerdings zeigt sich auch hier, daß diese Kritik am Parlamentarismus lange Tradition hat. Das vermeintliche Palaver der Abgeordneten stand bereits in der Weimarer Republik im Schußfeld.

Was ich andeuten wollte: der Blick auf die grundlegenden Texte der europäischen Staats- und Demokratietheorie lehrt, daß es in der Hinsicht wenig Neues unter der Sonne gibt. Eigentlich sind alle Argumente ausgetauscht und die Positionen, die die Legitimation, die Homogenität oder die Glaubwürdigkeit der Verfahrensweisen anzweifeln, sind bekannt. Die Demokratie wird sich damit anfreunden müssen, daß es immer einen gewissen Teil der Bevölkerung gibt, der die Sphäre des politischen als belanglos oder als Schauplatz einer großen Verschwörung ansieht. Zu groß darf dieser Bevölkerungsteil selbstverständlich nicht werden. Deshalb gilt es immer wieder aufzuzeigen, daß es doch geht: man kann (egal ob in Parteien, Verbänden oder in alternativen Initiativformen) etwas verändern. Und schließlich: auch das Recht auf freie Meinungsäußerung ist ein Mittel, um seinem Frust Luft zu machen – dann stellt sich nur noch die Frage, ob man für seinen eigenen Standpunkt Mehrheiten gewinnen und begeistern kann. Diese Form des Protests stünde noch jedem politikverdrossenen Bürger offen…

Literatur:

Rousseau, Jean-Jaques: Politische Schriften. Übersetzung und Einführung von Ludwig Schmidts. Paderborn, München, 1995.
Agnoli, Johannes: Die Transformation der Demokratie und andere Schriften zur Kritik der Politik. Freiburg, 1990. (EA: 1967)
Schmitt, Carl: Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus. 6. Aufl., Berlin, 1985. (EA: 1923)
Fetscher, Iring: Rousseaus politische Philosophie. 7. Aufl., Frankfurt a. M., 1993.
Forschner, Maximilian: Rousseau. 1. Aufl., Freiburg, München, 1977.
Schmidt, Manfred G.: Demokratietheorien. 2. Aufl., Opladen, 1997.

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Kritik der ironiefreien Vernunft » Zum Tod des empfindsamen Philosophen Richard Rorty

Marc — Mon, 11 Jun 2007 14:35:40 +0000

Alle Theorie, alle Praxis ist großartig, wenn sie Schattierungen zuläßt, integriert oder sichtbar macht. Das sklavisch-strikte Festhalten an Kategorien, an schwarz|weiß, an entweder|oder erlaubt zwar Orientierung, verkennt in seiner Ängstlichkeit aber die Vielfalt der tatsächlichen Sachverhalte. Ein Philosoph, in dessen Leben und Werk sichtbar wurde, daß Philosophie nicht praxis- und lebensfern und daß praktisches Handeln nicht denkfeindlich sein muß, war Richard Rorty. Der amerikanische Philosoph und Literaturwissenschaftler verstarb am vergangenen Freitag, den 8. Juni 2007.

Wenn die Rede von einem Querdenker berechtigt ist, dann bei Richard Rorty. Rorty erregte Widerspruch und widersprach selbst mit Leidenschaft. Stets getrieben vom Interesse, den kontingenten, zufälligen Grund vermeintlicher Gewißheiten aufzuzeigen. Und immer beseelt vom Wunsch, davon überzeugen zu können, daß nicht die nüchtern, kalkulierende Rationalität die Blüte der zivilisatorischen Kulturentwicklung darstellt, sondern daß es die Steigerung der Mitleidsfähigkeit ist, die uns vor anderen Zeiten oder Kulturen auszeichnet oder zumindest auszeichnen könnte.

Rorty betätigte sich als Wegbereiter, als Wegweiser für eine "Gemeinschaft liberaler Ironikerinnen", deren Ziel nicht die Erlangung absoluter Wahrheit, sondern die "Vermeidung von Grausamkeit" ist. Darin, so Rortys utopische Überzeugung, erwiese sich ein tatsächlicher Fortschritt. Die zutiefst menschliche Fähigkeit zur Mitleidsempfindung war Rorty Anlaß und Auftrag, um zeitlebens darauf zu insistieren,

[daß] moralischer Fortschritt im Sinne zunehmender Sensibilität und wachsender Empfänglichkeit für die Bedürfnisse einer immer größeren Vielfalt der Menschen und der Dinge [anzusehen ist].¹

Rorty durchlief in seinem Denk- und Lebensweg, wie sollte es anders sein, verschiedene Etappen: ausgehend und gründend in der US-amerikanischen analytischen Philosophie, emanzipierte er sich durch die Rezeption von Nietzsche, Wittgenstein, Heidegger oder Dewey. Er war mitverantwortlich für den Erfolg und die Reichweite des ‘linguistic turn‘ und vollzog später selbst einen zusätzlichen ‘pragmatic turn‘, weswegen er wohl nicht zu Unrecht als Neo-Pragmatiker bezeichnet wird.

Seine Kritik der vorherrschenden Erkenntnistheorie gründete in der Einsicht, daß Denken immer in sprachliche Kontexte eingelassen ist. Wahrheitsansprüche sind für Rorty – hier wird der Einfluß Wittgensteins deutlich – nichts anderes als ein Metaphernheer, ein Sprachspiel eben, das mehr oder weniger Überzeugungskraft hat. Und so stellte er fest: "Sprache hat die Macht, neue und andere Dinge möglich und wichtig zu machen."²

Folgerichtig entdeckte Rorty in den Erzähltraditionen und namentlich im Roman die Möglichkeit, zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, sowie zwischen unterschiedlichen Menschen und Kulturen zu vermitteln. In der Literatur (ganz egal ob in trivialer oder anspruchsvoller Spielart) werde Sensibilität und Empathie geschärft, so seine These. Und – so konsequent war Rorty – nachdem für ihn die akademische Philosophie immer mehr fragwürdig geworden war, gab er 1982 seinen Lehrstuhl für Philosophie in Princeton auf und wechselte als Professor für Altphilologie nach Virginia bevor er schließlich Vergleichende Literaturwissenschaften in Stanford lehrte.

Mit seiner Skizze eines Lebensentwurfs für das postmoderne Zeitalter der Unübersichtlichkeit erntete Rorty viel Zuspruch und Sympathie, aber auch heftige Kritik. Die Figur der ‘liberalen Ironikerin’ kennzeichnete er selbst folgenderweise:

"Ironikerin" nenne ich eine Person, die der Tatsache ins Gesicht sieht, daß ihre zentralen Überzeugungen und Bedürfnisse kontingent sind. "Ironikerin" nenne ich jemanden, der so nominalistisch und historistisch ist, daß er die Vorstellung aufgegeben hat, seine zentralen Überzeugungen und Bedürfnisse bezögen sich zurück auf eine Instanz jenseits des raum-zeitlichen Bereiches. Liberale Ironiker sind Menschen, die zu diesen nicht auf tiefste Gründe rückführbaren Bedürfnissen auch ihre eigenen Hoffnungen rechnen, die Hoffnungen, daß Leiden geringer wird, daß die Demütigung von Menschen durch Menschen vielleicht aufhört.³

Richard Rorty, dem das Streben nach absoluten Wahrheiten stets suspekt blieb, ist mir persönlich vor allem durch seine Kritik am (szientistischen) Erkenntnismodell und dessen Wahrheitspostulat, sowie durch seinen Verweis auf die Kontingenz all unserer Anschauungen und ihrer sprachlichen Kontextualität sehr sympathisch. Aus diesem Grund wird es in wenigen Tagen in der Wissenswerkstatt eine ausführlichere Skizze des Denkens von Richard Rorty geben. Für heute nur diese kurze, schlaglichtartige Einführung und folgende Link- und Literaturhinweise:⁴

Linktipps:

Wenzel, Uwe Justus (2007): Mitfühlender Liberalismus, Neue Zürcher Zeitung (NZZ), 12.6.2007
Knipphals, Dirk (2007): Vom Grübeln zum Handeln, taz, 12.6.2007
Geier, Manfred (2007): Philosophie gegen die Lachfeinde, Süddeutsche Zeitung, 11.6.2007
Habermas, Jürgen (2007): Immer wieder schockiert, Süddeutsche Zeitung, 11.6.2007
Schlüter, Christian (2007): Misstrauen als erste Bürgerpflicht, Frankfurter Rundschau, 11.6.2007
Cohen, Patricia (2007): Richard Rorty, Philosopher, Dies at 75, The New York Times, 11.6.2007
Fetscher, Caroline (2007): Mitleid kann man lernen, Der Tagesspiegel, 10.6.2007
Rorty, Richard (2004): Wissen deutsche Politiker, wozu Universitäten da sind?, FAZ, 31.8.2004

Literaturtipps:

Reese-Schäfer, Walter (2006): Richard Rorty zur Einführung. Junius Verlag.
Rorty, Richard & Vattimo, Gianni (2006): Die Zukunft der Religion. Suhrkamp: Frankfurt.
Sandbothe, Mike (2005): Donald Davidson/Richard Rorty. Wozu Wahrheit? Eine Debatte. Suhrkamp: Frankfurt.
Rorty, Richard (2003): Wahrheit und Fortschritt. Moralische Vernunft in der Praxis. Suhrkamp: Frankfurt.
Rorty, Richard (2000): Philosophie und die Zukunft. Essays. Fischer: Frankfurt.
Rorty, Richard (1994): Hoffnung statt Erkenntnis. Eine Einführung in die pragmatische Philosophie. Wien: Passagen.
Rorty, Richard (1992): Kontingenz, Ironie und Solidarität. Frankfurt: Suhrkamp.
Rorty, Richard (1987): Der Spiegel der Natur: eine Kritik der Philosophie. Frankfurt: Suhrkamp.

Ermunterungen zum aufrechten Gang » Der Weg Carl Friedrich von Weizsäckers vom Innenraum der Atome zur Weltinnenpolitik

Marc — Sun, 29 Apr 2007 15:54:58 +0000

Carl Friedrich von Weizsäcker ist tot. Der Physiker und Philosoph verstarb am gestrigen Samstag (28.4.2007) im Alter von 94 Jahren. In den Nachrufen und Würdigungen, die heute und in den nächsten Tagen veröffentlicht werden, werden Beschreibungen wie "Universalgelehrter", "Friedensforscher" und "Vordenker" nicht fehlen. Und vermutlich kennzeichnen sie den außerordentlichen Wissenschaftler Weizsäcker in durchaus zutreffender Weise. Was ihn aber neben seinen herausragenden Leistungen auf dem Gebiet der Kernphysik¹ auszeichnete, war der tiefe Ernst, mit dem er sowohl naturwissenschaftliche Forschung, als auch Philosophie betrieb.

Schwaches Denken

Das mag zu einem Teil seiner Herkunft und Sozialisation geschuldet sein. Als Sproß einer Kieler Diplomatenfamilie, waren ihm Vokabeln wie Pflicht und Verantwortung von Kindheit an vertraut. Ebenso wie seinen jüngeren Bruder, den Alt-Bundespräsidenten Richard von Weizsäcker, kennzeichnete ihn eine im ursprünglichen Sinne bürgerlich-konservative Weltanschauung. Dies aber – und das muß man ihm zugute halten – nicht in einer dogmatischen Art und Weise. Sein Denken war – jedenfalls nach meiner Lesart – das Bemühen darum, Lösungsvorschläge zu unterbreiten. Recht zu behalten, war dabei nicht sein Ziel. Fertige Antworten waren ihm stets suspekt. Jedenfalls dann, wenn sie sich autoritär gaben und keinen Widerspruch duldeten. Er steht dabei in unmittelbarer Nähe zu Karl Popper und dessen Versuch, die offene, freiheitliche Gesellschaft gegen ihre Feinde zu verteidigen. Eine vielleicht noch stärkere Verwandtschaft besteht zu Gianni Vattimos Konzept des "schwachen Denkens".² Genauso wie der Katholik und Sozialist Vattimo, wehrte sich Weizsäcker gegen absolut formulierte Wahrheitsansprüche, vor allem dann, wenn sie mit Machtansprüchen einhergingen.

Fragen von Freiheit, Gerechtigkeit und die Möglichkeit der Sicherung des Weltfriedens nahmen für Carl Friedrich von Weizsäcker allerdings erst nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs eine immer zentraler werdende Bedeutung an. Seine Neugier und ein ungemein scharfer Blick für naturwissenschaftliche Zusammenhänge hatten den jungen Weizsäcker schon früh in Kontakt zu den führenden Physikern der Zwanziger Jahre gebracht. Bereits als Fünfzehnjähriger traf er mit Niels Bohr zusammen und sein akademischer Mentor Werner Heisenberg gab ihm – wie Weizsäcker später zu Protokoll gab – den Ratschlag: "Physik bringt man am besten vor dem dreißigsten, Philosophie am besten nach dem fünfzigsten Lebensjahr zuwege."

Und genau daran hielt sich Weizsäcker – nach Promotion bei Heisenberg im Jahr 1933 und der Habilitation im Jahre 1936 ging er an das Berliner Kaiser-Wilhelm-Institut für Physik. Nach der Entdeckung der Kernspaltung durch Otto Hahn im Dezember 1938 und deren kernphysikalischer Deutung durch Lise Meitner, war für Weizsäcker klar, daß es prinzipiell möglich sein würde, dieses Wissen zum Bau einer Bombe weiterzuentwickeln. Die tödliche Vernichtungskraft einer auf diese Weise initiierten Kettenreaktion war ihm von Beginn an bewußt. Dennoch (oder gerade deswegen?) arbeitete er als Mitglied des sog. "Uran-Vereins" (u.a. mit Hahn und Heisenberg) im Auftrag des Heereswaffenamtes an der Klärung der Einsatzmöglichkeiten der Uranspaltung. Ob die Gruppe um Heisenberg und Weizsäcker letztlich aufgrund moralischer Skrupel oder aufgrund technischer Schwierigkeiten die Entwicklung einer Bombe aufgab und sich auf die Konstruktion eines Reaktors konzentrierte, ist bis heute umstritten.³ Weizsäcker sprach später von der "göttlichen Gnade", die sie vor dem Bau der Bombe bewahrt habe.

Das Erschrecken des Zauberlehrlings

Die Internierung zusammen mit weiteren deutschen Atomphysikern im britischen Farm Hill in den Jahren 1945/1946 mündete in der Festigung einer Überzeugung, die für Weizsäckers weiteres Leben prägend sein sollte. Es ist die Einsicht darin, daß Wissenschaft für Verwendung und Folgewirkung der eigenen Erkenntnisse Verantwortung trägt; und dies selbst, wenn deren Folgen nicht gewollt und nicht einmal bewußt sind. In gewisser Weise trägt dieser ethische Reifungsprozeß Züge des Goethe’schen Zauberlehrlings: die Geister, die Weizsäcker und seine Physikerkollegen riefen, haben sich verselbständigt. Dies ist die schmerzliche Erkenntnis, zu der Weizsäcker (der von den Atombombenabwürfen von Hiroshima und Nagasaki in Gefangenschaft erfuhr) gelangte.

Dabei stand am Beginn seiner Auseinandersetzung mit den neuen Möglichkeiten der Kernphysik lediglich riesengroße Faszination und naiv-idealistischer Wissenstrieb:

(…) man könnte sagen, wenn man die Geschichte des Abendlandes ansieht, die Geschichte der Neuzeit des Abendlandes, dann könnte man wohl die Behauptung aufstellen, die ich gern gelegentlich formuliert und benützt habe: Die Naturwissenschaft ist der harte Kern der neuzeitlichen Kultur, der neuzeitlichen, abendländischen Kultur. Der harte Kern, das heißt, nicht ihr höchstes Ziel, nicht ihr schönster Duft, nicht ihre süßeste Frucht, sondern ihr harter Kern, an dem man sich die Zähne ausbeißen kann. Es sind diejenigen Erkenntnisse, die am zweifellosesten sind, die man gewonnen hat, ob sie nun wichtig sind oder nicht; aber man kommt nicht an ihnen vorbei.
[So Weizsäcker in einem Vortrag der letzten Jahre]

Von nun an sah sich Carl Friedrich von Weizsäcker freilich in der Verantwortung, über das Verhältnis von Wissenschaft und Gesellschaft nachzudenken. Unausweichlich war für ihn, daß es gelte, die "Institution des Krieges" zu überwinden. Und dafür war er mehr und mehr bereit, sich zu engagieren und einzumischen.⁴ Als am 12. April 1957 Konrad Adenauer die Absicht⁵ der Bundesregierung bekanntgab, die Bundeswehr mit Atomwaffen auszustatten, formulierte Weizsäcker zusammen mit einigen Kollegen die sog. "Göttinger Erklärung". Das Manifest der Göttinger 18, ihre Weigerung, am Bau von Atombomben mitzuwirken und die Warnung vor einem Atomkrieg, fanden ein gewaltiges Medienecho.

Spätestens jetzt hatte sich Weizsäcker als Mahner, der die verhängnisvolle Risikospirale der atomaren Rüstung kritisierte, in der Öffentlichkeit positioniert. Ein ums andere Mal setzte er sein Prestige und seine Glaubwürdigkeit ein, um vor gesellschaftlichen Fehlentwicklungen zu warnen. Zivilcourage nennt man das wohl heute. 1961 verfasste er (u.a. mit seinem Bruder Richard und Werner Heisenberg) das "Tübinger Memorandum"⁶, das unter der Überschrift "Mehr Wahrheit in der Politik" u.a. eine Neuausrichtung der Außenpolitik forderte. Die Konflikte der internationalen Staatenwelt und Strategien den ‘Weltfrieden’ zu sichern, rückten immer mehr ins Zentrum der Arbeit Weizsäckers. Seine Impulse für eine ‘Welt-Innenpolitik’ wirken in ihrem Anregungspotential bis heute fort. Von 1970 bis 1980 wurde ihm die Leitung eines eigens gegründeten Max-Planck-Instituts zur "Erforschung der Lebensbedingungen der wissenschaftlich-technischen Welt" übertragen. Ab 1971 stand ihm Jürgen Habermas als Institutsdirektor zur Seite, unter dessen Verantwortung weitere (eher sozialphilosophisch orientierte) Wissenschaftler arbeiteten.⁷ Einen der Arbeitsschwerpunkte bildete selbstverständlich die Friedens- und Konfliktforschung; die Außenpolitik unter Bedingungen der Blockkonfrontation stand hier im Mittelpunkt des Interesses. Daneben gewannen Themen der internationalen Entwicklungshilfe und der Umweltpolitik größere Bedeutung. Dabei gelang es auch, den noch jungen Fragestellungen der Ökologie und Globalisierung (unter dem Schlagwort der ‘internationalen Arbeitsteilung’) wichtige Perspektiven und Akzente zu verleihen. Nach der Emeritierung Weizsäckers im Jahre 1980 sollte ursprünglich eine Umstrukturierung des Instituts in Starnberg erfolgen, die diesbezüglichen Pläne wurden allerdings 1981 fallen gelassen. Für Carl Friedrich von Weizsäcker freilich war es entscheidend, daß die Wissenschaft ihre Bereitschaft Verantwortung zu übernehmen demonstriert hatte.

Um die Verantwortung für Menschheit und Schöpfung, kreiste das Denken Weizsäckers auch in den Folgejahren, in denen er bei unzähligen öffentlichen Vorträgen seine Ansichten erläuterte und sich immer wieder in tagesaktuelle Fragen einmischte. In den Religionen (gleichviel ob christlich-abendländischer oder fernöstlicher Ausrichtung) sah er Verbündete, um eine ursprüngliche Einheit zu retten, die durch zerstörische Technologien und kulturelle Konflikte immer weiter aufzubrechen droht. Für ihn persönlich, den evangelischen Christen, stellte die Botschaft der Bergpredigt einen verläßlichen Bezugspunkt dar.

Überaus anregend sind freilich die Anmerkungen Weizsäckers zu Fragen des Umgangs mit Technik und technisch fabrizierter Wirklichkeit. Hier findet sich in einigen Punkten interessanterweise eine argumentative Nähe zur Technikphilosophie von Martin Heidegger. Bei Heidegger ist es das technische ‘Gestell’, das den Menschen herausfordert und in Versuchung führt. Gleichwohl – und hier beginnen schon die Unterschiede – dürfte Heidegger die Möglichkeiten einer Technikkontrolle wesentlich pessimistischer eingeschätzt haben. Wobei: auch Weizsäckers Ausführungen (zumindest wie sie seiner Dankesrede anläßlich des Erhalts des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels 1963 zu entnehmen sind) führen letztlich zu einem "Ja-und-Nein-Sagen" zur Technik:

Es gibt eine eigentümliche Faszination der Technik, eine Verzauberung der Gemüter, die uns dazu bringt, zu meinen, es sei ein fortschrittliches und ein technisches Verhalten, daß man alles, was technisch möglich ist, auch ausführt. Mir scheint das nicht fortschrittlich, sondern kindisch. Es ist das typische Verhalten einer ersten Generation, die alle Möglichkeiten ausprobiert, nur weil sie neu sind, wie ein spielendes Kind oder ein junger Affe. Wahrscheinlich ist diese Haltung vorübergehend notwendig, damit Technik überhaupt entsteht. Reifes technisches Handeln aber ist anders. Es benützt technische Geräte als Mittel zu einem Zweck. Den Raum der Freiheit planen kann nur der Mensch, der Herr der Technik bleibt.

Egal, ob man die Hoffnungen Weizsäckers bezüglich der Möglichkeit, "Herr der Technik" zu bleiben, teilen mag. Seiner Grunddiagnose muß man – wenigstens nach meinem Dafürhalten – zustimmen. Und was man mit ebensolcher Sicherheit von ihm lernen konnte, war wissenschaftliche und vor allen Dingen argumentative Redlichkeit. Ich selbst habe dies anläßlich eines Vortrags, den er vor 6-7 Jahren an der Münchner Universität gehalten hat, erleben dürfen. Selten habe ich einen charismatischeren Menschen gesehen, der auf beeindruckende Weise, präzise Rhetorik, hehre Anliegen und souveräne Gelassenheit zu verbinden verstand.

Link- und Literaturtipps:

Dönhoff, Marion: Denker der Weltinnenpolitik. Eine Würdigung Weizsäckers anläßlich seines 85. Geburtstags. Die ZEIT, 27.6.1997
von Weizsäcker, Carl Friedrich (1963): Dankesrede anläßlich der Verleihung des Friedenspreises des Dt. Buchhandels. [PDF-Download]
von Weizsäcker, C.F. und Lesch, Harald: Die Geschichte der Natur. 2006. [Audio-CD]
von Weizsäcker, Carl Friedrich (2002⁴): Aufbau der Physik. dtv: München.
von Weizsäcker, Carl Friedrich (2004⁸): Die Einheit der Natur. Studien. dtv: München.
Hattrup, Dieter (2004): Carl Friedrich von Weizsäcker. Physiker und Philosoph.
Heisenberg, Werner (1969): Der Teil und das Ganze. Gespräche im Umkreis der Atomphysik. Piper: München.

Paul Watzlawick » Kommunikationsschleifen

Marc — Mon, 02 Apr 2007 20:23:26 +0000

Soeben tickert die Agenturmeldung durch die Onlinejournale, daß am vergangenen Samstag (31.3.2007) Paul Watzlawick in seiner kalifornischen Wahlheimat Palo Alto verstorben ist. Der 1921 im österreichischen Villach geborene Philosoph, Psychologe und Kommunikationstheoretiker ist einem weltweiten Publikum v.a. durch seinen Bestseller Anleitung zum Unglücklichsein ein Begriff geworden.

Weitaus spannender als dieser populär-essayistische Band, in dem Watzlawick mit augenzwinkerndem Humor aus seinem Erfahrungsschatz als Psychoanalytiker und Familientherapeut plaudert, sind seine Beiträge zum sog. »Radikalen Konstruktivismus«. Zusammen mit Ernst von Glasersfeld und Heinz von Foerster gilt er als dessen Hauptvertreter. Aufbauend auf Thesen von J. Piaget wird innerhalb dieses theoretischen Entwurfs Wirklichkeit als originäre schöpferische Leistung des erkennenden Subjekts aufgefasst. Für eine soziologische Analyse des (wissenschaftlichen) Erkennens sind die sich daraus ergebenden Konsequenzen natürlich hochinteressant: denn wenn jede Behauptung einer (meßbaren?) Realität als Ergebnis eines konstitutiven Akts des erkennenden Subjekts anzusehen ist, dann ist (wissenschaftliche) Realität [=Wirklichkeit] auch je anders möglich.¹

Mit anderen Worten: der radikale Konstruktivismus illustriert die Relativität allen Erkennens und somit auch den kontingenten Charakter von Wissen und Wissenschaft. Auch kann man ohne Zweifel behaupten, daß die Wissenssoziologie ohne die Arbeiten Paul Watzlawicks sicher ärmer wäre, denn obwohl er sich kaum je dezidiert in deren Debatten eingeschaltet hat, so verdanken große Studien, wie bspw. Karin Knorr-Cetinas "Fabrikation der Erkenntnis", dem Werk Watzlawicks sicher einige Impulse.

Und auch für die Analyse des wissenschaftlichen Forschungsprozesses zu Beginn des 21. Jahrhunderts halten die Arbeiten Watzlawicks mit Gewißheit immer noch vielfältige Anregungen bereit:

Wenn wir nach langem Suchen und peinlicher Ungewissheit uns endlich einen bestimmten Sachverhalt erklären zu können glauben, kann unser darin investierter emotionaler Einsatz so groß sein, dass wir es vorziehen, unleugbare Tatsachen, die unserer Erfahrung widersprechen, für unwahr oder unwirklich zu erklären, statt unsere Erklärung diesen Tatsachen anzupassen.²

Ließe sich die Tendenz, unliebsame Forschungsergebnisse auszublenden oder gar zu leugnen, besser verständlich machen als in diesem knappen Zitat?

Und schließlich sei noch ein weiterer³ Aspekt genannt, der sich zwingend aus dem Theorieprogramm des radikalen Konstruktivismus ergibt: nämlich die Beobachterabhängigkeit und Relativität von Erkenntnis/Wirklichkeit, die es unmöglich macht, für die eigene Wirklichkeitsinterpretation und Lesart eine höhere Autorität zu reklamieren. Oder wie es Watzlawick selbst formulierte:

Aus der Idee des Konstruktivismus ergeben sich zwei Konsequenzen. Erstens die Toleranz für die Wirklichkeiten anderer – denn dann haben die Wirklichkeiten anderer genauso viel Berechtigung wie meine eigene. Zweitens ein Gefühl der absoluten Verantwortlichkeit. Denn wenn ich glaube, daß ich meine eigene Wirklichkeit herstelle, bin ich für diese Wirklichkeit verantwortlich, kann ich sie nicht jemandem anderen in die Schuhe schieben.⁴

Literaturempfehlungen:

Watzlawick, P./Beavin, J./Jackson, D. (2007): Menschliche Kommunikation. 11. Aufl., Bern, Huber.
Watzlawick, Paul (2006): Wie wirklich ist die Wirklichkeit? Wahn, Täuschung, Verstehen. 6. Aufl., Piper.
Watzlawick, Paul (2002): Die Möglichkeit des Andersseins. Zur Technik der therapeutischen Kommunikation. Bern, Huber.
Watzlawick, Paul (2001): Lösungen. Zur Theorie und Praxis menschlichen Wandels. 6. Aufl., Bern, Huber.
Foerster, Heinz v. / Glasersfeld, Ernst v. / Hejl, Peter M. (2006): Einführung in den Konstruktivismus. 9. Aufl., Piper.
Sautter, C. / Sautter, A. (2005): Wege aus der Zwickmühle. Doublebinds verstehen und lösen. Verlag für Syst. Konzepte.

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